I heile det førre hundreåret var arabiske intellektuelle besette av ideen om å gjenreise Det osmanske riket. Og enno ropar mange på arabisk samling.
Skrive av Lars Akerhaug
Lars Akerhaug er journalist og sakprosaforfattar. Han har vore journalist for Minerva og Dagen, og har skrive mykje om muslimsk ekstremisme. Fra 2019 er han redaksjonssjef i Resett. Akerhaug har studert arabisk og islam ved Universitetet i Oslo.
Eg er i den syriske hovudstaden Damaskus. Året er 2001. Det er fyrste gong eg er i Midtausten. Trafikken er det fyrste eg merkar meg. Kaotisk og livsfarleg. Å krysse gatene er eit spørsmål om liv og død: Du må halde oppe tempoet, samstundes som du må gjere bilistane oppmerksame på at du er midt i vegen. Trafikklys er det ingen som bryr seg med.
Eg er ein ung mann, har så vidt fylt 18, og er sterkt propalestinsk.
Eg vandrar gatelangs ved hotellet, i ein nyare del av byen, rett utanfor den historiske gamlebyen. Ved ein telefonkiosk heng ein plakat. Eit spøkelse teikna med karakteristiske trekk frå karikaturar av jødar: lang nase, eit skulande blikk. Biletet skal minne brukarane av kiosken om at israelarane alltid lyttar. Fiendebiletet er alltid til stades.
Nokre månader seinare sit eg heime hjå ein palestinsk familie, no i ein av dei mange palestinske flyktningleirane i Libanon. Vi har nettopp ete og sit på eit teppe på golvet for å drikke te. Ved sida av meg sit sonen i heimen. Faren klappar han på skuldrene, peiker på han og smiler. «Han skal bli sjølvmordsbombar. Martyr.»
Ja visst er eg propalestinsk, men får ei vemmeleg kjensle over meg, som får meg til å undre: Kva er det som får ein mann til å ynskje at sonen skal bli sjølvmordsbombar?
Noko svar får eg ikkje. Ikkje her, ikkje denne gongen. Nokre år seinare og truleg nokre erfaringar rikare kan eg kanskje prøve å teikne ei skisse til eit svar: Det dreier seg om ein offermentalitet, der sjølve eksistensen til Israel og tidlegare vestleg kolonial påverknad har skapt djupe sår i den arabiske sjølvkjensla.
Reform og antiimperialisme
Forklaringa på det antivestlege fiendebiletet og den sterke arabiske offermentaliteten har si historie, og vi finn ho mellom anna hjå dei arabiske intellektuelle.
Nye ideologiske straumdrag, inspirerte av europeisk tenking, gjer seg gjeldande i småe, intellektuelle kretsar i Midtausten mot slutten av 1800-talet. Parallelt med fascinasjonen for vestleg tankegods rettar mange av dei intellektuelle sinne og aggresjon mot Vesten, som dei paradoksalt nok har late seg inspirere av. Det er i denne intellektuelle spagaten vi finn røtene til ein arabisk offermentalitet som i dag rir arabisk politikk som ei mare.
Ein av dei intellektuelle den tida er Muhammad Rashid Rida, fødd i 1865 i Al-Qalamoun, ein kystby i dagens Libanon, på denne tida ein del av kalifatet, Det osmanske riket. I 1898 kjem han til Kairo, det intellektuelle og åndelege sentrumet i den arabiske verda den gongen.
Den arabiske og islamske verda er inne i ei oppbrottstid. Kolonimaktene kjempar om påverknad over regionen. Samstundes vaklar kalifatet, som i fleire hundre år har hatt sete i Konstantinopel. Det islamske imperiet er truga både utanfrå og innanfrå. I Stor-Syria er det ynske om uavhengigheit frå det tyrkisk-dominerte styret. Og i Tyrkia veks det fram rørsler som ynskjer reform, og overgang til ein moderne, tyrkisk nasjonalstat. Etter fyrste verdskrigen er kalifatet også historie.
Rida har studert islam i den libanesiske kystbyen Tripoli, og under islamske læremeistrar som både ynskjer å bevare religionens tradisjonelle grep om staten og styringa av samfunnet, og som samstundes vil tilpasse religionen til nye behov i tida – noko som også skal bli grunnmuren i Rida sitt åndelege og eksistensielle prosjekt.
I Kairo studerer han utan særleg påverknad av vestleg litteratur eller akademiske tradisjonar. Den religiøse lærestaden i byen, Al-Azhar, som ein gong var eit kraftsenter for heile den islamske verda, er i ferd med å bli akterutsegla og umoderne.
I Kairo er det få som tenker som Rida: Avisene som ein kan kjøpe i gatebuene i sentrum av byen, og bøkene som blir selde i bokhandlane, er skrivne og gjevne ut av sekulære, dei med utdanning frå Oxford og Sorbonne. Blant dei intellektuelle i samtida er Rida ein framand fugl. Som fleire andre islamske intellektuelle står Rida i eit krysspress mellom behovet for å forsvare islams tradisjonelle betyding i samfunnet, og krava frå den moderne verda. Løysinga blir paradoksalt nok å gå tilbake til kjeldene.
Men han har ikkje kome til den egyptiske hovudstaden, kolonisert av britane, utan grunn. Rida oppsøker ein som er både namngjeten og kontroversiell for sitt sterke forsvar av islam, og som samtidig ber i seg eit brennande ynske om liberale reformer av religionen, i tillegg til politiske og sosiale reformer: Muhammad Abduh (1849–1905). Saman etablerer dei ei av dei fyrste islamistisk-orienterte avisene i verda, Al-Manar.
Det å stable på føtene ei islamskorientert avis var i seg sjølv eit kontroversielt val. Aviser var eit vestleg fenomen, og hadde til no vore tilgjengelege berre for sekulære intellektuelle. Rida og Abduh kopierte formatet og gav ho islamsk drakt. Avisa vart fylt med faste spalter som forklarte utvalde delar av Koranen, og som forsvarte islamsk tru, dei publiserte islamske domsavgjersler (fatwaer) og gav nyheiter og analysar frå heile verda, med eit særleg blikk på situasjonen for muslimske minoritetar og vestlege konvertittar til islam.
Sterk ambivalens
Rida var saman med læremeisteren Abduh blant dei som tok til orde for ijtihad, som betyr at Koranen og tradisjonane etter profeten Muhammed måtte tolkast på nytt og i lys av den moderne tida. Dermed stilte dei seg i opposisjon til tradisjonelle muslimske lærde. Enkelte vestlege historikarar har òg valt å sjå Rida og hans samtidige som islamske reformatorar, som ynskte å løfte religionen ut av stivna tradisjonar.
Men der andre islamske intellektuelle snakka metaforisk om dei islamske kjeldene, vart Rida overtydd om at det som stod i kjeldene måtte tolkast som absolutte krav. Rida gjekk jamvel lenger enn læremeisteren sin, Abduh: Skulle muslimane lukkast i å forsterke rolla si og ein dag gjenreise kalifatet, måtte ein praktisere islam mest mogleg slik profeten Muhammed og dei fyrste etterfølgjarane hans gjorde det. Slik vart Rida òg ein føregangsmann for den bokstavtru tolkinga av islam, som seinare skulle prege moderne islamistisk ideologi i Midtausten.
På same måte var Ridas forhold til Vesten prega av ein sterk ambivalens. Utgangspunktet hans var beundrande: Då dronning Victoria døydde i 1901, skreiv han ein lang nekrolog i Al-Manar, der han lovpriste dronninga både som ein god regent og gudfryktig kristen.
Men Ridas beundring for Vesten vart avløyst av skepsis og skuffelse. Rida flytte i si tid til Egypt fordi dei britiske koloniherrane var kjende for ei liberal haldning til religionsfriheit, i motsetning til mange andre kolonimaktar. Og han var imponert over kulturen og levesettet til britane. Men Rida blir gradvis meir kritisk til dei britiske imperialistiske ambisjonane i Midtausten. Då Kemal Atatürk i 1924 erklærer slutten for kalifatet og startskottet for det moderne Tyrkia, har Rida alt nådd å bli desillusjonert. Rida, som hadde håpa at arabarane skulle klare å gjenreise den islamske storheita ved å alliere seg med britane under fyrste verdskrigen, måtte no innsjå at britane ikkje var til å stole på. Samstundes såg han korleis Vesten var militært og politisk overlegen muslimane og dei arabiske statane. Rida byrja systematisk å måle eit fiendebilete av kolonimaktene: Han gjekk frå å lovprise britane for toleransen og religionsfridomen deira, til å snakke om korleis dei ville undertrykke og slavebinde muslimane.
Rida var ein av dei fyrste islamistane som tok til orde for å gjenreise kalifatet. Han såg for seg eit kalifat med mange delstatar, og med Mekka, islams mest heilage by, som hovudstad. Ideane hans var rettnok ikkje av ny dato: Heilt sidan slutten av 1800-talet hadde han vore oppteken av at muslimane ikkje kunne praktisere religionen sin utan å leve i ein islamsk stat. I 1899 skreiv han i Al-Manar at «for ein muslim eksisterer ikkje religionen eigentleg utan at det finst ein sterk, uavhengig islamsk stat, som kan handheve sharia utan motstand eller utanlandsk kontroll».
Etter at kalifatet fall i 1924, innsåg Rida at korkje restane av Det osmanske riket eller britane kunne vere allierte i kampen for ein ny arabisk vår. Det heile måtte bli opp til muslimane sjølve. Og slik vart han gudfar for ideane om det moderne islamske kalifatet.
Ein av dei som seinare etterfølgde Rida som redaktør av Al-Manar, Hassan Al-Banna (1906–1949), populariserte ideane og kongstanken om eit islamsk kalifat. Al-Banna vart seinare grunnleggaren av Den muslimske brorskapen, den største islamistrørsla i verda. Eg kjem tilbake til Al-Banna seinare.
Ein kristen muslim
Samstundes med at Muhammad Rashid Rida kjempar for islamsk reformasjon, finst andre krefter som ynskjer å bringe Midtausten i ei anna retning. Ein av desse er Michel Aflaq, fødd i Damaskus i 1910 i ein gresk-ortodoks middelklassefamilie. Han er student ved Universitetet i Damaskus og seinare ved Sorbonne i Paris, før han i 1932 vender tilbake til Syria.
Aflaq omfamna den arabiske identiteten sin. Visjonen hans var eit sekulært arabisk folk, med mål om å samle alle landa i Midtausten og Nord-Afrika, på tvers av religiøse skiljeliner og klassemotsetningar. Aflaq var ifølgje forskaren Adam Ajlouni inspirert av tysk nasjonalisme og nasjonalsosialistisk tenking og meinte at ei politisk samling skulle føre til framveksten av ein ny arabisk rase[1] – smelta saman på tvers av tidlegare etniske skilje, ikkje ulikt måten nazistane i Europa søkte å sameine ein pangermansk rase. «Europa fryktar islam like mykje i dag som tidlegare. Europa veit at islamsk styrke (som har kome til uttrykk gjennom gjerningane til arabarane) har blitt fornya og kome tilbake i ny form: arabisk nasjonalisme», skreiv han i In Memory of the Arab Prophet i 1943. Sjølv om Aflaq ville samle det arabiske folket på tvers av religiøse skiljelinjer, blir islam grunnleggande i Aflaqs nasjonalisme. Islam og ein panarabisk nasjon var gjensidig avhengige av kvarandre og kunne saman bli sterke, meinte den kristne syraren.
Men motstandarane tok ikkje til seg ideane hans. Der dei fleste kristne frykta endring og sosial omvelting, som igjen kunne forstyrre maktbalansen i disfavør av dei kristne kyrkjesamfunna, meinte Aflaq at dei kristne kunne finne plassen sin innanfor rammene av ein islamsk identitet og ein muslimsk kulturarv, utan å gje opp si eiga tru.
Det høyrest kanskje ut som eit paradoks, men Aflaq var ikkje åleine om å tenkje i dei banane: Aflaq var ein kristen som dyrka den islamske kulturarven, ikkje som ein truande, men fordi han meinte islam var den kulturelle fellesnemnaren som hadde bore fram den arabiske nasjonen, og som slik kunne samle arabarane på nytt. Nett slik profeten Muhammed samla dei arabiske stammane på 600-talet, såg Aflaq for seg korleis islam kunne vere med på å samle dei arabiske landa på nytt under eitt flagg, no i form av ein sekulær, panarabisk stat. «Islam er ein nasjonal kultur som dei arabiske kristne må bli assimilerte inn i, heilt til dei forstår og elskar han», skreiv han i In Memory of the Arab Prophet.
Arabisk einskap skulle ikkje berre vere eit middel for å kjempe mot kolonimaktene, meinte han, men òg eit mål i seg sjølv. Aflaq samanlikna den arabiske verda med forskjellige delar av ein menneskekropp: Saman kunne dei gjere mykje meir enn kvar for seg.
Men heller ikkje ideane til Aflaq vart verkeleggjorde. I staden vart Baathpartiet han stifta, gjenstand for maktkampar mellom regionale interesser. Aflaq sjølv kom på høgde i maktapparatet i 1954 då Syria, saman med Egypt, proklamerte Den sameinte arabiske republikken. Straks unionen var eit faktum, tvinga president Gamal Abdel Nasser Aflaq til å oppløyse Baathpartiet, noko som gjorde at Baathpartiet byrja å rakne innanfrå, særleg på grunn av motstand mot den egyptiske leiarskapen. I 1961 rakna like godt unionen som følgje av eit militærkupp. Aflaq mista makta si.
Men Aflaq gjev seg ikkje og allierer seg med militære leiarar, som på si side er avhengige av ein tenkar, ideolog og folketalar. Saman planlegg dei eit nytt militærkupp. Men alliansen med offiserane får til slutt katastrofale fylgjer. Etter eit vellykka kupp i 1963 blir Aflaq og andre sivile politikarar gradvis marginaliserte. I 1966 gjennomfører forsvarsminister Hafez al-Assad eit nytt statskupp, og Aflaq og fleire andre politikarar flyktar frå landet.
Aflaq dreg til Irak, og blir teken inn i varmen av den øvste politiske og militære leiaren i landet, Saddam Hussain, men sjølv får han ingen framtredande posisjon. I 1988 døyr han, og blir gravlagd som muslim, boren til grava av Saddam Hussain og den frykta Baath-kommandanten Izzat Ibrahim ad-Douri, ein kar som seinare allierer seg med Al-Qaida-rørsla i Irak. Draumen om ein felles islamsk-arabisk identitet døyr med Aflaq.
Hatet mot modernismen
I reiseskildringa Cairo to Damascus fortel armensk-amerikanske Avedis Boghos Derounian, som skreiv under pseudonymet John Roy Carlson, om møta sine med medlemmene av Den muslimske brorskapen i det prerevolusjonære Kairo i 1948, på same tid som krigen rasa lenger nord, etter FNs deling av det britiske mandatområdet i ein arabisk og ein israelsk del.
Boka er unik. Carlson lyg og skryter overfor kjeldene sine, for å vinne tilliten deira. Boka i seg sjølv er basert på ei spinnhistorie, som han skriv ope om for lesarane. Han hevdar å ha reist til Midtausten for å skrive ei reportasjebok om kor fæle og grufulle jødane er. Slik klarar han å skaffe seg innpass blant dei ulike politiske grupperingane som på denne tida kjempar mot opprettinga av staten Israel. «Vi vil utrydde modernismen frå styresmaktene og samfunnet. I Palestina er vår viktigaste oppgåve som muslimar å knuse sionismen, som er ei form for jødisk modernisme. Det er vår patriotiske plikt. Koranen seier det», skriv han.
Etter å ha sverta jødane får Carlson til slutt møte den øvste leiaren for Brorskapen, Hassan Al-Banna – læresveinen til Muhammad Rashid Rida og redaktøren i avisa Al-Manar.
Al-Banna var fødd og oppvaksen i hamnebyen Ismaeliya ved Suezkanalen i Egypt. Han var sterkt inspirert av den islamske storheitstida, og særleg tida med dei fire fyrste kalifata etter profeten. Al-Banna forherliga ideane om ein nyetablert islamsk stat, angrep på kristne og jødar – samstundes som han kritiserte det vestlege samfunnet. «Dei forbaud den svikefulle judaismen og tvinga dei inn i eit lite område, dei gjorde slutt på deira religiøse og politiske autoritet. Dei kjempa mot kristendomen slik at utbreiinga av han vart svekt i dei asiatiske og afrikanske kontinenta, og vart avgrensa til Europa, med det bysantinske imperiet i Konstantinopel som våre vaktarar» skriv han i pamfletten Mellom i dag og i morgen frå 1941.
Det var likevel ikkje fyrst og fremst jødedom og kristendom som skapte harme hjå den egyptiske islamisten. Snarare meinte han at kristendomen i dei europeiske samfunna hadde mist plassen sin som moralsk fundament, og jødane såg han som representantar for moderniteten, sekularismen, alt han kjempa imot. Målet for al-Banna var å gjenreise kalifatet, den islamske idealstaten, men også å viske ut dei unaturlege grensene kolonitida hadde skapt. No stod den jødisk-sionistiske rørsla i vegen. Israel var eit nytt sår i sjølvmedvitet åt arabarane.
Reformrørsle eller terrororganisasjon?
Etter å ha vore forbode som politisk parti i Egypt i mange år kom Den muslimske brorskapen til makta etter revolusjonane i åra 2011 og 2012. I 2014 greip militæret inn, og avsette president Mohamed Morsi og Brorskapen. Tusenvis av medlemmar er i dag fengsla, mange med dødsdommar. Likevel utgjer dei framleis den største og viktigaste egyptiske opposisjonsrørsla i landet. Brorskapen blir av mange beskriven som ei ikkje-valdeleg reformrørsle. Dette biletet er det mogleg å nyansere. Skriftene til filosofen og ein av hovudpersonane i brorskapen, Sayyid Qutb (1906–1966), vart seinare viktig tankegods for mellom andre Osama bin Laden, og andre Al-Qaida-leiarar. Og i Egypt blir Brorskapen rekna som ein terrororganisasjon.
Qutb sjølv var frå ein fattig landsby i Egypt. Han voks opp under stormaktsdagane til dei europeiske kolonimaktene, og særleg Storbritannia, og fekk utdanninga si i eit vestleg-inspirert egyptisk skulevesen. På 40-talet var Qutb i USA i to år for å studere engelsk, noko som var uvanleg for dei fleste andre med tilhøyr i islamistrørsla den gongen. Ved heimkomsten til Egypt oppsummerte han opplevingane sine i boka Amerika slik jeg så det. Qutb var sterkt kritisk til det han såg: materialisme, egoisme og rasisme. Han var sjokkert over amerikanske kvinners seksuelle lettsindigheit, og nedslått over den sterke støtta til Israel. Tilbake i Egypt slutta han seg til Den muslimske brorskapen, der han vart redaktør for avisa deira, Al-Ikhwan Al-Muslimin.
Mot slutten av livet sat Qutb i ei fengselscelle, før han vart hengd av general Gamal Abdel Nassers regime. Ventetida brukte han på å skrive kommentarar til Koranen. I det store essayet sitt frå 2003 i New York Times skildrar totalitarisme-eksperten Paul Berman korleis Qutb la skulda for skjebnen sin på jødane og dei kristne.
Qutb teiknar eit fiendebilete av jødane og dei kristne som ulydige mot Gud. Jødane hadde vore utakksame mot Gud, meinte han, og Gud hadde straffa dei. Difor hadde dei blitt haldne som slavar. Han skriv om jødane som ynkelege, men også griske og fulle av vondskap. Sionismen og opprettinga av staten Israel var ein del av eit større jødisk komplott for å øydelegge islam, meinte Qutb.
Dei kristne stod bak tanken om å skilje stat og religion. Kyrkja og staten, naturvitskapen og åndeleg lengsel – alt som ifølgje islam høyrde naturleg saman, ville dei kristne splitte, dele opp. Qutb meinte denne delinga og oppstykkinga av den åndelege og naturvitskaplege sfæren hadde ført europeiske samfunn, trass i dei teknologiske nyvinningane deira, inn i ein tilstand av jahiliyya, uvitskap, eit omgrep som blir brukt om tida på den arabiske halvøya før islam. For islam kunne det ikkje vere noko kompromiss, det var ein krig mellom jahiliyya og Allahs religion. Slik det alltid hadde vore. Nokon middelveg fanst ikkje.
Lever vidare
Både islamisme og arabisk nasjonalisme kviler på ein premiss om at arabarane og muslimane er utsette for aggresjon, frå Vesten, frå jødane eller frå dei kristne. Fiendebileta har variert noko, som vi har sett, men har vore sterkt funderte i ei offerrolle, der ein ser på seg sjølv, anten ein identifiserer seg som arabar eller muslim, som eit offer.
Går vi tilbake til byrjinga av det førre hundreåret, ser det ut som om at antivestlege haldningar, kopla til ein sterk offermentalitet, i hovudsak var eit elitefenomen. Går vi nærare inn i livshistoriene til elitane som fremja det ideologiske tankegodset, er det nærliggjande å tenkje seg at dei, etter at dei vart eksponerte for europeisk tenking, må ha bore på ei kjensle av mindreverd, i tillegg til reell diskriminering.
I dag er det ikkje lenger mogleg å snakke om antivestlege haldningar eller ein arabisk offermentalitet som eit elitefenomen åleine. Samanhengen er openberr, tankegodset som prega dei intellektuelle elitane i dei arabiske hovudstadane den gongen, speglar seg også i det breie laget av befolkninga. Vi ser gong på gong korleis vestlege provokasjonar mot muslimar og sjølvsagt angrep og vestleg aggresjon mot muslimske land mobiliserer sterke krefter på den arabiske grasrota. Den amerikanske invasjonen i Irak var òg fødselshjelp for den folkelege egyptiske demokratirørsla, som vart etablert i kjølvatnet av protestane mot den andre Golfkrigen, og som seinare retta seg mot president Hosni Mubarak, som mange meinte var korrupt og ein diktatorisk vasall for nettopp vestlege interesser.
Samanhengane mellom islamistrørslene og demokratirørslene forsvinn gjerne i den vestlege formidlinga av arabisk politikk i dag, der rørslene ofte blir presenterte som to heilt grunnleggande ulike fenomen. Men går vi i fotspora til gruppene, ser vi at utspringet er relativt likt, ei oppleving av avmakt i møtet med faktisk vestleg aggresjon.
I det velkjente, men også omstridde essayet «The Roots of the muslim rage» frå 1990 koplar Bernard Lewis den muslimske kjensla av å vere mindreverdig til korleis arabiske sivilisasjonar i ein lang periode vaks og erobra store landområde, før Vesten dei siste hundreåra først slo tilbake dei muslimske hærane og sidan etablerte seg som ei verdsmakt. I essayet tar Lewis opp ei rekke moglege årsaker til kvifor det tilsynelatande alltid er slik at problem mellom vestlege og arabiske samfunn utviklar seg til kriser og krig. Lewis tek opp, men forkastar sidan ideane om at det heile botnar i imperialistisk vestleg politikk, og viser til korleis tidlegare Sovjetunionen og Russland i dag har ført ein liknande politikk mot dei muslimske minoritetane sine utan å ha blitt utsette for det same botnlause hatet som tilsynelatande blir vestlege samfunn til del.
I staden, meiner Lewis, ligg mykje av motstanden mot Vesten i ei grunnleggande haldning om ikkje å ynskje eit skarpt skilje mellom religion og stat. Han konkluderer med at den håplause situasjonen mange arabiske land er i, har bana vegen for ein kanskje irrasjonell, men likevel høgst eksisterande sivilisasjonskrig. Lewis har i seinare tid blitt assosiert med krigshissande amerikanske nykonservative, men professoren avsluttar likevel med å appellere til meir forståing og kulturell sensitivitet overfor samfunna i Midtausten.
Må utfordre offermentaliteten
I 2008 og 2009 blussa det opp store demonstrasjonar i Oslo mot Israels krigføring på Gazastripa. Engasjement vart til sinne, og raseri til vald. Tilfeldige forbipasserande vart klaga for å vere jødar og angripne. Dei unge muslimane var opprørte over det dei såg som eit angrep på eigne trusfellar i Gaza. Men årsaka for raseriet kom ein annan stad frå, og var like mykje ei kjensle av å leve i eit samfunn som ikkje aksepterer ein. «Det dreide seg ikke om Palestina-konflikten, men om at de var frustrerte over hvordan de opplevde at det norske samfunnet diskriminerte dem», fortalde ein sosialarbeidar til meg i samband med arbeidet med den fyrste boka mi, Norsk jihad, som kom ut i 2013.
Men offermentaliteten hentar også næring frå delegasjonar og besøk frå venstreorienterte europearar, som særleg er opptekne av å støtte den palestinske saka. Sidan 60-talet har eit fleirtal på den radikale venstresida sett Israel som ein imperialistisk stat. Analysen er som følgjer: Israel er ein bruhovudstad for Vesten, ein representant for USAs imperialistiske interesser og kamp for hegemoni om eit oljerikt område.
«Det palestinske folket har gått til væpnet kamp mot USA-imperialismen og dens base og allierte i Midtøsten, den sionistiske staten Israel. Hele det palestinske folket står samlet i kampen som i dag har karakter av frigjøringskrig. Det palestinske folkets frigjøringskamp er en del av den kampen verdens folk i dag fører mot alle former for imperialistisk undetrykkelse», hevda Arbeidsgruppa for Palestina, forløparen til Palestina-komiteen i 1970.
Eg var sjølv overtydd om at dette var riktig analyse den gongen. Gradvis slo likevel biletet brestar. Då eg i 2011, som journalist for VG, dekte den arabiske våren i Egypt og Libya, var det etter kvart openbert at røtene til problema åt arabarane ikkje ligg i vestleg påverknad eller undertrykking åleine, men inne i dei arabiske samfunna sjølv. Den arabiske våren bar bod om at endring var mogleg, sjølv om bakgrunnen var meir komplisert enn det som kom fram i vestlege medium. Fem år seinare er det dessverre openbert at dei som kjempa for endring, førebels har tapt. Den arabiske våren viste seg å vere ein flau bris.
Samstundes lever fiendebiletet og draumen om å gjenreise den muslimske stordomstida vidare: Den arabiske verda har eit desperat behov for eit annleis narrativ som kan utfordre desse haldningane. Men motstemmene er få, og det er langt imellom dei. I Europa peikar den tidlegare radikale islamisten Maajid Nawaz på den muslimske offermentaliteten, og peikar på korleis tankar om å etablere eit storkalifat kan vere eit svar og eit uttrykk på ei opplevd eller reell kjensle av mindreverd. Islamismen og offermentaliteten som fenomen – anten det er i dei arabiske samfunna, eller det kjem til uttrykk som djuptgåande identitetskriser hjå muslimsk ungdom i Vesten, blir såleis eit substitutt for å handtere andre utfordringar, anten det er snakk om reelle økonomiske eller strukturelle problem. I båe tilfella seier Nawaz at vegen ut er å utfordre førestillinga om at arabarar og muslimar er offer.
Notar:
[1] http://deepblue.lib.umich.edu/bitstream/handle/2027.42/63948/ajlouni_adam_2009.pdf?sequence=1
