«Dei nye filosofane» og tradisjonen frå Jean Paul Sartre til Albert Camus
Hans Skjervheim
Førre sommaren gjekk det som ein løpeeld gjennom verdspressa: i Paris hadde det dukka opp ei ny gruppe filosofar ─ dei fleste tidlegare marxistar og/eller maoistar ─ som erklærte at «Marx er død». Det ein elles fekk vita var at Solsjenitsyns Gulag-arkipelet hadde gjort sterkt inntrykk på dei, at dei gav marxismen skulda for GULAG-systemet, og at det heile hadde skapt stor røre i det intellektuelle livet i Frankrike. Ut over dette var avisene svært dårleg i stand til å formidla innhaldet i denne «nye filosofien», og det heile verka noko merkeleg, sjølv for filosofiske ikkje-marxistar.
Nesten samtidig spreidde eit nytt rykte seg svært fort: det var ikkje tale om seriøs filosofi i det heile, det var tale om media-filosofi, eller «pub-philosophie» som ein sa på fransk, smart iscenesett av nokre yngre publisitetslystne franske intellektuelle. Med andre ord ei typisk fransk «bølgje», som fort ville vera forbi, og difor var det ingen grunn til å bry seg om det heile.
Det er ei bok av to franske marxistar med tittelen Contre la nouvelle philosophie (Mot den nye filosofien), at ein i første rekkje finn tesen om at det dreiar seg om «pub-philosophie». I denne boka prøver Francois Aubral og Xavier Delcourt å forklara at den nye filosofien nærmast er å samanlikna med eit ingenting, det merkelege er berre at dette brukar dei tre hundre sider på. Ved sida av nokre få saklege argument finn ein ei så usedvanleg samling av alle moglege slag usaklege argument at det heile verkar nærmast kuriøst, men også eigna til å vekkja interesse for dei nye filosofane.
Det er ikkje tvil om at det dreier seg om seriøs filosofi, men alt kan ikkje tilleggjast same vekt.
Når ein etter dette byrjar å lese dei nye filosofane sine skrifter, vert ein ikkje så lite overraska. Det er ikkje tvil om at det dreier seg om seriøs filosofi, men alt kan ikkje tilleggjast same vekt. Men det ville òg vera merkeleg om ein kunne gjera det, for ei rekkje av dei nye forfattarane skreiv sine første bøker i femogtjueårs-alderen, og det er følgjeleg det ein til vanleg kallar ungdomsverk.
Eg skal her presentera nokre av desse nye tenkjarane. Det skal eg gjera ved å stilla opp tre tesar, som eg skal prøva å rimeleggjera.
1. Dei nye filosofane representerer ei utfordring som eg ikkje ser korleis marxistar skal kunna møta.
2. Denne situasjonen er berre forståeleg på bakgrunn av studentopprøret i 1968.
3. Uttrykket «den nye filosofien» er lite dekkjande. Mange av dei sentrale synspunkta er ikkje nye, men dei vert gjevne ei ny og gjennomslagskraftig formulering. Men ein finn også synspunkt som er nye i politisk filosofi, særleg hjå André Glucksmann. Dei fleste av dei sentrale argumenta har likevel ein klår bakgrunn i fransk tradisjon.
Eg skal prøva å gjera greie for dette ved å klar gjera det andre punktet først, og deretter det tredje, for på den måten å ha ein bakgrunn for diskusjonen av den første tesen, som sjølvsagt er den mest sentrale.
1968: antiautoritær revolte…
Studentopprøret i 1968 var ein forbløffande spontan revolte mot autoritetar generelt. Det oppstod nesten samtidig rundt om i verda, ut frå til dels svært ulike situasjonar. Maiopprøret i Frankrike hadde i tillegg den eigenskapen at det kom svært uventa, ikkje berre for styremaktene og publikum, men sannsynlegvis også for aktørane. Eit uoverlagt ord frå ein minister, og så var det brått der. At Daniel Cohn-Bendit vart ein forgrunnsfigur, tykkjest nærmast å vera tilfeldig, men når det først var der, vart han som andre rivne med av hendingane sin gang.
Jean-Marie Benoist har samanlikna prinsippet i studentopprøret med den kartesianske tvil (i Marx est mort, Marx er død, 1970). Descartes sette seg føre å tvila på alt som det fanst den minste grunn til å tvila på; same innstilling meiner Benoist og prega studentopprøret. Den forsterkning av tvilsgrunnane som Descartes føretek gjennom å føra inn den vondsinna demonen som fører den tenkjande bak ljoset, finn han ein parallell til i studentopprøret; det er, sa ein i 1968, systemet som vill-leier gjennom systematisk å skapa falskt medvet.
Hjå Descartes fører den radikale tvilen til ein tilbakegang til ego cogito som utgangspunkt for å byggje opp kunnskapen på nytt. Og her held ikkje analogien lenger, for straks ein spør etter det eg’et som er subjekt for tvilen i studentopprøret, vert det heile utydeleg. Det er ikkje lenger tale om ein epistemologisk motivert tilbakegang til subjektet, men om ei rørsle som riv subjekta med.
Det språket som opprøret artikulerer seg gjennom, er større og mindre brokkar frå den revolusjonære tradisjonen, i første rekkje den marxistiske, men likevel ikkje frå den offisielle partimarxismen. Framandgjering vert eit nøkkeluttrykk, og særleg vert Herbert Marcuse sin kritikk av det ein-dimensjonale samfunnet overteken som eit synspunkt som set det heile på begrep.
… estetisering av politikken…
For aktørane i studentrevolten var det heile både alvor og eit slags spel, noko Cohn-Bendit seinare har gjort greie for. Men nettopp difor var det i denne pendlinga mellom leik og alvor ikkje tale om ein radikal cartesiansk tvil, denne pendlinga er heller karakteristisk for romantisk ironi. Den romantiske ironien vert heller vilkårleg i kva den godtek og forkastar, og forkastar gjerne i dag det den godtok i går, for på den måten å glorifisera det ubundne subjektet. Dette er ei estetisk holdning, det vil seia spørsmålet om kva som er gyldig eller ikkje vert sett «i klammer». Det kjende slagordet «fantasien til makta» markerer dette svært tydeleg.
Dersom ei estetisering av det politiske er karakteristisk for politisk romantikk, då var studentrørsla ei politisk-romantisk rørsle. Også forholdet til marxismen var romantisk. Det var med støtte i marxismen ein forkasta systemet, men ein undersøkte aldri om marxismen som intellektuellt system kunne halda for dette. Ein overtok den marxistiske teorien utan at ein på førehand undersøkte om han var gyldig, marxismen vart «sufflert» inn i revolten, som Benoist seier.
…dogmatikken sin innmarsj
Med dette hadde det vorte skapt føresetnader for at marxismen kunne vinna innpass i dei akademiske miljøa, på ein måte som ikkje hadde vore mogleg i femtiåra eller tidleg i sekstiåra. Eg skal forklara på kva måte. Marxismen krev at ein på førehand aksepterer sjølve det grunnleggjande standpunktet, marxismen appellerer til ein «pre-kognitiv lojalitet» hjå lesaren. Det kan også uttrykkjast slik at marxismen krev at ein har det rette klasse standpunktet. Av dette følgjer at den set forbod mot å stilla spørsmål ved sjølve utgangspunktet. (Dette framgår av Marx sitt kjende brev til Kugelmann den 11/7 1868.)
Sidan studentrevolten stilte seg i opposisjon til det vestlege systemet, og samtidig inntok ei velvillig holdning overfor marxismen, var det skapt føresetnader for ei tileigning av marxismen på marxismen sine eigne premissar; den antiautoritære revolten utvikla seg snart i retning av ei nyetablering av ulike typar marxistisk dogmatikk. I Frankrike kom Louis Althusser til å spela ei viktig rolle. Han hadde
alt tidleg i sekstiåra lagt vekt på at ein måtte lesa Marx på ein grundig måte, noko som studentrevolten til å byrja med ikkje la noko særleg vekt på. Marxismen kom på denne måten til å få stor innverknad i intellektuelle krinsar, og kritikken av marxismen vart nesten ikkje høyrd lenger.
Så dukkar det opp ei gruppe yngre filosofar, mange av dei med bakgrunn i studentrevolten og med tidlegare tilknyting til marxistiske og maoistiske grupperingar på den franske venstrefløya. Det som er sams for dei, er at dei dreg marxismen i ulike variantar i tvil. Dette gjer dei på to måtar. Dei dreg marxismen sine vitskaplege pretensjonar i tvil, og samtidig stiller dei spørsmål ved marxismens praktiske konsekvensar. I det siste tilfelle gjer sjokkverknaden frå Solsjenitsyns Gulag-arkipelet seg sterkt gjeldande. Samtidig gjer dei delvis opp med den politiske romantikken frå 1968, og gjennom dette vert forholdet til posisjonane frå 68 påfallande.
Allereie ved å stilla radikale spørsmål ved marxismen bryt desse forfattarane eit tabu. Dei stiller seg utanfor prinsippet om solidarisk kritikk. Ved å gjera dette i offentlege saman hengar bryt dei nok eit tabu ─ og dette gjer dei gjennom å bruka massemedia på ein svært medveten måte; det var med reine slagord som «Marx er død» at dei gjorde sitt inntok i verdspressa. Det dei tilsiktar, er å etablera retten til å kritisera marxismen, dette er vilkåret for at den innhaldsmessige kritikken i det heile skal verta høyrd. Dei har gått til åtak på den utbreidde fromme innstillinga til Karl Marx og marxismen. Og med dette har dei vunne Iram, den franske debatten har vore svært så turbulent i det siste.
Kritikken av marxismen er ikkje noko nytt i fransk debatt.
Kritikken av marxismen er ikkje noko nytt i fransk debatt, og eg skal difor kort ta opp ein del tidlegare marxismekritikk, som dei nye filosofane meir eller mindre uttrykkeleg knyter diskusjonane til.
Tidlegare kritikk av marxismen
I forlenginga av motstandsrørsla under den tyske okkupasjonen oppstod det i dei tidlege etterkrigsåra ein diskusjon om forholdet til kommunismen. Særleg viktig er her debattane mellom Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty og Jean-Paul Sartre. Desse diskusjonane fann stad i og i tilknyting til tidsskriftet Les Temps modernes.
Det spørsmålet som førde til denne debatten, var konsentrasjonsleirane i Sovjet. Sartre og Merleau-Ponty vedgjekk at desse leirane fanst, og at dei var teikn på ein fundamental feil i systemet. Men dei meinte at systemet trass alt var på rett veg, det var tale om ein alvorleg funksjonsfeil («une panne»), men ikkje om noko som kompromitterte heile systemet.
Sartre hevda dessutan at ein ikkje burde dra fram heile problemet med konsentrasjonsleirane i offentlege samanhengar, fordi det ville berre tena reaksjonen og gjera arbeidarklassen desillusjonert. Ein skal ikkje la håpet frå arbeidarane i Billancourt, som han sa. Camus var av ei anna oppfatning. Han meinte ein skulle ikkje undertrykkja sanninga med tilvising til strategiske kalkylar, og at konsentrasjonsleirane var kompromitterande for Sovjet-systemet og for marxismen. Etter at hans L’homme revolte hadde fått ein svært negativ kritikk i Les Temps modernes, skreiv han eit ope brev til Sartre, men på ein slik måte at brotet vart uunngåeleg.
Merleau-Ponty inntok først ein mellom-posisjon, men etter at han i Les aventures de la dialectique (Dialektikkens eventyr) hadde gått til åtak på Sartres «ultra-bolsjevisme», nærma han seg standpunktet til Camus. Dette førde til brot mellom Sartre og Merleau-Ponty også.
Synspunkta til Camus og Merleau-Ponty har levd vidare i fransk debatt, men etter kvart meir i det stille, som hjå Merleau-Ponty-eleven Claude Lefort, som først nå, i samband med dei nye filosofane, har fått den publisitet han fortener. (Hans viktigaste bidrag til den nyaste debatten er Un homme en trop. Reflexions sur «L’archipel du Gulag», Eit menneske for mykje. Refleksjonar over GULAG-arkipelet, 1976.) I løpet av seksti- og syttiåra vart desse synspunkta trengde sterkt i bakgrunnen, og dei vart nærmast borte i den offentlege debatten på venstresida. Det var ikkje slik at ein fornekta eksistensen av konsenstrasjonsleirane i Sovjet unionen, ein la tvertimot stor vekt på dei, men ein tilskreiv dei stalinismen. Kritikk av stali- nismen vart halden for viktig, og det var berre mindre maoistiske grupper som nekta å vera med på ein prinsipiell stalinisme-kritikk. Denne kritikken av stalinismen gjorde det samtidig mogleg å sjå på marxismen ─ også i den utforming den fekk hjå Lenin ─ som ikkje kompromittert, og følgjeleg som eit akseptabelt standpunkt.
Hjå «dei nye filosofane» dukkar problema frå den tidlegare diskusjonen opp på nytt, men ut frå ein annan erfaringsbakgrunn og i ei form med større gjennomslagskraft. Særleg er det lett å kjenna att Camus’ problemstillingar i den nye debatten, og eg skal difor skissera eit par av dei mest sentrale av dei.
For Camus var det viktig å skilja mellom vanleg mord og det legitimerte mordet.
For Camus var det viktig å skilja mellom vanleg mord og det legitimerte mordet. Eit samfunn utan vold og mord trur han ikkje på, det er utopi. Men det forholdet at vi må finna oss i eit samfunn der vold og mord finst, gjev oss ikkje rett til å gjera mord til noko legitimt. Han vender seg nettopp mot den tenkjemåten som gjer mord til noko ein har rett til, også i det tilfelle der mord vert gjort til eit legitimt middel til eit betre framtidig samfunn. Nettopp dette gjer dei absolutte utopiane. Dei representerer ein måte å tenkja på der målet helgar middelet; mord og terror kan ein då sjå på ikkje berre som noko legitimt, men dei får ein idealistisk aura. Marxismen er ein av desse absolutte utopiane. Rett nok gjer den sjølv krav på å vera vitskap og ikkje utopi, men Camus går ikkje med på at marxismen skulle ha karakter av vitskap. Marx har blanda i hop vitskap og messianisme på ein lagnadstung måte, og lagt til rette rammene for ein tenkjemåte som gjer det mogleg å rettferdiggjera mordet ut frå «det historiske nødvende».
Det målet som kan rettferdiggjera terroren, er ikkje eit delmål eller eit mål mellom fleire andre, målet er ei totalløysing i historisk perspektiv. Korleis vil så denne definitive løysinga sjå ut? Camus påpeikar at Marx vert svært uklår på dette punktet, noko som ikkje er tilfeldig. Camus’ grunnleggjande synspunkt er at det ikkje finst definitive løysingar i historia. Men dersom slike løysingar ikkje finst, så kan ein heller ikkje definera målet slik at det vert legitimt å skilja mellom mål og middel, men dette skiljet er føresetnaden for at målet kan rettferdiggjera middelet. Og, som Camus seier, dialektikken er ikkje, og kan heller ikkje vera, revolusjonær, hjå Marx er den ei rein rørsle som tek sikte på å øydeleggja alt som ikkje er den sjølv. Marx er ein «maitre penseur», som Glucksmann seinare kjem til å seia, det er berre sjølve uttrykket som manglar hjå Camus.
Dei nye sitt hovudargument: bort med bortforklaringane
I det føregåande har eg prøvt å skissera noko av bakgrunnen for dei nye filosofane, både i den aktuelle tidssituasjonen og i den franske tradisjonen. Eg skal nå kommentera nokre av dei bøkene som har ein sentral plass i den aktuelle diskusjonen. Særleg vekt kjem eg til å leggja på André Glucksmann sine skrifter, som er særleg viktige. Jean-Marie Benoist har ei spesiell tilknyting til strukturalismen (han er assistent hjå Claude Lévi-Strauss), det gjer det vanskeleg å gjeva ei skisse av hans forfattarskap innanfor ramma av denne artikkelen. Claude Lefort, som også er viktig i denne samanhengen, kjem eg heller ikkje til å drøfta, for han vert ikkje rekna til «dei nye filosofane».
1 Kokka og menneskeetaren (1975; på norsk Kokkepiken og menneskeeteren, 1978) stiller Glucksmann spørsmålet om samanhengen mellom marxismen og konsentrasjonsleirane. Dei nazistiske leirane var nazistiske, men dei russiske, er dei russiske eller marxistiske? Eit svar er utelukka; at dei er stalinistiske rett og slett. Dette er rett nok eit svært vanleg standpunkt på venstrefløya, den viktigaste funksjonen det har er å frikjenna Lenin. Men Lenin var ikkje uskyldig. I første delen av Gulag-arkipelet viser Solsjenitsyn til ein artikkel som Lenin skreiv i 1918 og der han talar om å utrydda alle skadeinsekt på Russlands jord. I denne artikkelen set Lenin opp programmet for det Glucksmann kallar «den store vårreingjeringa».
Artikkelen vart først publisert i Pravda i 1928, noko som ikkje er tilfeldig. Den viste nemleg at legitimasjonsgrunnlaget for terroren var i orden. Eg siterer kjernepunktet i Lenins artikkel:
Tusentals former och metoder för den faktiska registreringen och kontrollen över de rika, skojarna och lättingarna måste utarbetas och prövas i praktiken av kommunerna själva, av de små cellerna i stad och på land. Mångfalden är här borgen for livsdugligheten, borgen för framgång då det gäller att uppnå det gemen samma enhetliga målet: att rensa den ryska jorden från allehanda skadlig ohyra, från lopporna, dvs. skojarna, från vägglössen, dvs. de rika etc. etc. På ett håll kommer man att kasta i fängelse ett tiotal rika, ett dussin skojare, ett halvt dussin arbetare som skolkat från arbetet (de uppför sig lika huliganmässigt som många sättäre i Retrograd, särskilt i parti tryckerierna, vilka skolkarfrån arbetet). På ett annet håll sätter man dem till att göra rent på avträderna. På ett tredje håll kommer man att sedan de avtjänat sitt straffge dem «gula pass» för att hele folket skall hålla ögonen på dem såsom skadliga element tills de visat bättring. På ett fjärde håll kommer man att omedelbart låta skjuta var tionde av dem som slår dank. På ett femte håll kommer man att tänka ut kombinationer av de olika medlen och metoderna och exempelvis genom villkorlig frigivning snabbt göra folk av de element bland de rika, de borgerliga intellektuella, skojarna och ligisterna som inte är oförbätterliga. Ju mångfaldi gare, desto bättre, desto rikare kommer den allmänna erfarenheten att bli, desto säkrare och snabbare kommer socialismens framgång att bli, desto lättare kommer praktiken – ty endast praktiken kan det – att utarbeta de bästa kampmetoderna och kampmedlen.
(«Hur bör man organisera tävlan?» Svensk omsetjing i Lenin, Samlade skrifter i urval, bind 16, 1942, s. 158.)
Det som Lenin her gjev si godkjenning til, er bruken av terror som legitimt middel under oppbygginga av sosialismen. Logisk nok meiner difor Solsjenitsyn at ein her finn byrjinga til den store «reingjeringa». Delte sjokkerte vestlege «leninistar», seier Glucksmann. Då Solsjenitsyn kom til Vesten, vart han godt motteken som opposisjonell, men for øvrig skulle hans synsspunkt forteiast og bortforklarast.
Det er denne forteiinga og desse bortforklaringane Glucksmann vender seg imot. Her er marxismen ikkje uskyldig, tvertimot. Marx (og Engels) sette ikkje konsentrasjonsleirane på programmet, men marxismen er ikkje berre ein doktrine til å analysera og forandra verda, men også ein teknikk til å gjera seg blind, den nører ikkje berre overtydingar, men også viljen til ikkje å sjå.
Det er difor ikkje tilstrekkeleg å studera marxismen med utgangspunkt i dens eigne formulerte intensjonar, ein må konfrontera marxismen med kva marxistar har gjort. Men gjer ein dette på marxismen sine premissar, er ein inne i den vonde sirkelen som gjer blind, dei marxistiske forklaringane er samtidig bortforklaringar av dei praktiske konsekvensane ein ikkje vil vedkjenna seg. Ein tek æra for dei bra konsekvensane, dei dårlege konsekvensane vert tilskrivne omstenda sin tvang.
Frå marxistisk synsvinkel er ekstern kritikk ikkje legitim. Har ein først innretta seg i marxismen, kan ingen ting unngå ein lenger, og ingen kan seia ein imot. Overfor marxismen har alle andre urett, marxismen skapar tagnad omkring seg. Den einaste legitime diskursen er dens eigen, utanfor den marxistiske diskursen finst ingen legitim diskurs, all annan diskurs må bringast til tagnad.
Nettopp på dette punktet er det Gluckmann går til åtak på marxismen. Kritikken av marxismen går ikkje på intensjonen hjå Marx og dei tidlege marxistane, men på at den på ein paradoksal måte får i stand det motsette av det som vert sagt når ein formulerer måla. Etter intensjonen er marxismen ein frigjeringsdoktrine, men den har ein paradoksal logisk struktur som gjer at i praksis viser den seg å vera det motsette. I røynda er marxismen ei svært effektiv systematisering av alle kjende teknikkar for å vinna og halda på herredømet, og effektiviteten i dette herredømet kviler på at den tek ordet frå dei som den herskar over.
Dette analyserer Gluckmann i Herretenkjarane (1977; på norsk Herretenkerne, 1978). Med utgangspunkt i ein fabel av Rabelais tek han opp problemet paradoksal kommunikasjon.
«Ikkje lyd meg»
Det finst ein type påbod som set dei som skal følgja dei i den største knipe. «Ikkje lyd meg,» seier faren til son sin. Dersom sonen lyder, så lyder han ikkje, og dersom han ikkje lyder, lyder han. På same måten er det når Mao seier ein har rett til å gjera opprør. Har ein rett til å gjera opprør, har ein også rett til å gjera opprør mot den som seier dette, men då er ein inne i svingdøra; eller så har ein ikkje rett til å gjera opprør mot Mao, men då er Mao den uantastelege herren, og setninga lyg.
Ein liknande situasjon får ein på følgjande måte: Marx seier at alle forhold som gjer mennesket til eit forakteleg og fornedra vesen, må avskaffast. Det følgjer av dette at dersom marxismen fører til at mennesket vert eit under trykt og fornedra vesen, då må marxismen avskaffast. Eg sa dersom. Dette er eit spørsmål som må stillast og undersøkjast. Men å stilla dette problemet er nettopp det marxismen forbyd, her er kjernen i den Marx’ske dogmatismen.
Det er nettopp dette problemet dei nye filosofane stiller. I det ligg deira opprør mot marxismen. Dei ikkje berre stiller det, men dei seier vi har rett til å stilla det, at vi har rett til å stilla det spørsmålet som marxismen av logiske grunnar ikkje kan tillata vert stilt. Her er den grunnleggjande protesten (contestation), og det er ein protest mot logikken og den inste kjernen i systemet. Glucksmann har stilt og klårlagt det spørsmålet som for marxistar er det minst ynskjelege av alle spørsmål som kan stillast til marxismen; han har stilt spørsmålet om føresetnadene for å stilla spørsmål ved marxismen.
Marxistane kan ikkje imøtegå Glucksmann si problemstilling, for då ville dei vedgå at problemstillinga finst. Dei kan berre bortforklara den ─ men bortforkaringane har Glucks mann allereie analysert. Ja, han har ikkje berre analysert alle bortforklaringane, men han har òg hengt dei ut til ålmenn spott. Dei gamle strategiane fungerer ikkje lenger, for deira still-teiande føresetnad har vorte gjord synleg på ein måte som ingen kritikar har klart tidlegare. Det er ut frå dette kjernepunktet ein skal forstå både Glucksmann og dei andre av dei nye, det dei har sams er nettopp dette. Dei grip ordet, og i deira måte å gripa ordet på ligg deira funda- mentale opprør mot Marx.
Det er i dette det eigentlege nye hjå «dei nye filosofane» ligg. Det som er ut over dette, er til dels kjent frå tidlegare Marx-kritikk (sjølvsagt, det er mange som har tenkt grundig igjennom marxismens problem tidlegare), men gjennom den nye filosofien har innvendingane fått større gjennomslagskraft. Det er mange skrifter som tidlegare har vore meir eller mindre ut- manøvrerte som nå må lesast på nytt.
Men dette gjeld ikkje berre marxisme-kritikarar frå den nære fortida. I den nye filosofien ligg det òg ei meir eller mindre openlys utfordring til å sjå heile den filosofiske tradisjonen i nytt lys. I Herre-tenkjarane, som innheld mykje meir enn marxisme-kritikk, tek Glucksmann opp til drøfting nokre av dei fremste tenkjarane i det nittande hundreåret ─ Fichte, Hegel, Marx og Nietzsche.
Glucksmann finn at det som er sams for Fichte, Hegel og Marx, er at dei opererer med endegyldige løysingar, og på same måten som Camus forkastar dei absolutte utopiane, forkastar Glucksmann slike endegyldige løysingar (Solutions finales). Men hans argument er sterkare enn Camus sine. Det han prøver å visa, er at alle idear om endelege og avsluttande løysingar fører inn i paradoks av same type som vi skisserte ovanfor, paradoks som for øvrig er best kjende frå hundreårsskiftet sine logiske og matematiske grunnlagsdiskusjonar.
Ettersom det moderne revolusjonsomgrepet er knytt til ideen om ei grunnleggjande kvalitativ endring som utgangspunkt for ei definitiv løysing av samfunnsproblema ein gong i framtida, må Glucksmann også nødvendigvis forkasta det moderne revolusjonsomgrepet. I og med dette fell òg den samankoplinga av revolusjon og vitskap som ein finn hjå alle herre-tenkjarane, men som er spesielt utprega hjå Marx.
Bøddelen og offeret er fangar i det same spelet.
Glucksmann sin tese er at ein revolusjonsvitskap er logisk umogleg. Men samtidig finst den som historisk realitet. Men som historisk realitet er den noko anna enn den gjev seg ut for å vera. Den er ikkje eit moment i mennesket si frigjering, men ein reiskap som meir enn noko anna er eigna til å sementera den moderne form for herredøme, eit herredøme som konsti- tuerer seg gjennom å gjeva ordre til vår fridom. Herre-tenkjarane er sjølve fanga av dei para- doksa dei ikkje kan gjennomskoda.
Bøddelen og offeret er fangar i det same spelet. Men offeret har den fordelen at han eller ho kan verta sjåande, og det ytrar seg i protesten. Protesten er ikkje berre protest, den er også innsikt. Protestrørslene, både i aust og i vest, byggjer på innsikt i herredømet sitt vesen. Det er protestrørslene sitt standpunkt som er Glucksmann sitt eige standpunkt. Men som Camus’ revolte er det ein protest utan utopi og utan revolusjonsvitskap.
Eg finn Glucksmann sine analysar mykje meir interessante enn hans standpunkt. Eg skal her ikkje kritisera hans standpunkt, men berre kort nemna følgjande spørsmål:
Er ikkje Glucksmann si dyrking av protesten som noko reint abstrakt og formalt eit teikn på at oppgjeret med den politiske romantikken frå 1968 ikkje er ført til endes, og likeins oppgjeret med den estetisering av det politiske som låg til grunn for dette opprøret? Eg tek det nærmast for gjeve at det er på denne måten kritikken av Glucksmann vil koma. Men ein slik kritikk vil likevel først vera av interesse etter at ein har forstått analysane hans.
Den skissa eg har gjeve av Glucksmanns synspunkt, er summarisk og ufullstendig. Tekstane hans er mangfaldige og samansette, og dei har heilt spesielle litterære kvalitetar. Eit aldri så godt referat vil ikkje kunna nå opp til hans eiga framstilling. Glucksmann må lesast.
Skiftet i den franske debatten
Det kan neppe rå nokon tvil om at det er i første rekkje Glucksmann sine skrifter som har gjort at ein har fått eit djuptgåande omslag i den franske debatten. Rapportar frå Paris tyder på at det er marxismen sitt intellektuelle hegemoni som har brote saman. Det tykkjest vera klårt at Glucksmann sine bøker både har vore eit stort sjokk og ei stor letting for mange. I eit langt brev til Glucksmann ─ i realiteten ei bok på nesten fire hundre sider ─ skildrar publisisten og filosofen Maurice Clavel verknaden av Les Maltres penseurs som eit «lynglimt, som sette elektrisitetsnettet ut av drift, og, vel å merka, det er dette lynglimtet ein bed om på nytt, ikkje om reparasjon av elektrisitetsnettet. Gjennom dette lynglimtet visste ein i det minste kvar ein var i natta. I ein augneblink hadde ein sett sant. Det vert ikkje gløymt…» (Deux siécles chez Lucifer, To hundreår hjå Lucifer, 1978).
Bernhard-Henri Lévy, som filosof nokså lettbeint, men effektiv som journalist og forlags- mann, legg ikkje skjul på kva rolle Kokka og menneskeetaren har spelt for han. Det er tydeleg at det var denne boka som for alvor fekk han til å sjå kor viktig Solsjenitsyn sitt verk er. (Eg vil elles understreka at ein ikkje bør fella nokon dom over dei nye filosofane med utgangspunkt i Lévys La Barharie à visage humain, Barbariet med menneskeleg ansikt.)
Det er elles eit karakteristisk trekk ved mange av dei yngre forfattarane at dei har ei sterk kjensle av at dei har kome ut av ei intellektuell felle, særleg gjeld dette dei som tidlegare har vore maoistar. I L’Ange (Engelen) av Guy Lardreau og Christian Jambet er dette svært tydeleg. Det interessante i denne boka er ein lang analyse av Lin-Piao-galskapen, ein analyse av kva det intellektuelle offeret kostar som ligg i at ein tømer sitt eige intellekt fullstendig for å gjeva plass for Mao Tse-tungs tankar. Denne analysen vert framførd parallellt med ein analyse av det som hende i dei kristen-gnostiske sektene i Syria i det andre hundreåret; boka er religionshistorisk svært lærd. 1 kva grad den har noko filosofisk verdi ut over dette, er det vanskeleg å avgjera for meg, det er mogleg at her finst noko som eg ikkje har forstått og at dette stammar frå Jacques Lacan.
Til slutt skal eg kort omtala ei bok av Francoise P. Lévy, Karl Marx. Histoire d’un bourqeois allemand (Karl Marx, historia om ein tysk borgar, 1976). Det er ein biografi over Karl Marx som på ein mykje medveten og radikal måte bryt med den helte- og helgenbiografiske tradisjonen som har vore vanleg når det gjeld Karl Marx. Det er ikkje Karl Marx som det store førebiletet, tenkjaren og den revolusjonære, det er ikkje helten frå 1968 slik ein då kunne sjå han på tallause bilete, som forfattarinna viser oss, men ein Marx som alle andre menneske. Ho undersøkjer hans holdningar i det verkelege livet og deira samanheng med hans politiske posisjonar. Ved å setja i hop biografisk og teoretisk analyse på denne måten bryt ho svært medvete eit tabu når det gjeld Marx. Ho er heilt enkelt nærgåande når ho går inn på hans privatliv. Svært sarkastisk siterer ho Marx sjølv, som i mars 1868 skreiv til Kugelmann at det mest infame med den nye presselova var at privatlivet kunne vernast og avskjermast frå innsyn. Sjølv forsmådde han ikkje å bruka «privatlivet sitt våpen» mot motstandarane.
Det mest interessante med boka er den holdninga som kjem til uttrykk; det ligg ei bitter røynsle bak dette. Ved å setja Marx opp som den store ufeilbarlege ─ like stor privat som i sine verk ─ sette ein opp ein autoritet som tilhengarane skulle bøya seg for. Forstørrings- maskineriet var brukt til å gjera oss audmjuke, seier Francoise Févy, til å få oss til å setja nasen i driten (le caca).
Dyrkinga av Marx si lære og dyrkinga av Marx som det store førebiletet var to sider ved same sak.
Boka er symptomatisk for den nye atmosfæren. Dyrkinga av Marx si lære og dyrkinga av Marx som det store førebiletet var to sider ved same sak. Det som ein kravde, var at ein skulle underkasta seg. Når læra fell, fell òg heltedyrkinga. Marx vert eit menneske som alle andre, ein tysk borgar med dei fordomar og eigeninteresser som var vanlege, men med meir utprega vilje til makt enn mange andre.
Eg har i denne artikkelen prøvt å skissera dei grunnleggjande synspunkta hjå dei nye filoso fane. Det dei har gjort, er at dei har drege marxismen radikalt i tvil ved å stilla spørsmål om samanhengen mellom marxismen og konsentrasjonsleirane. Dei har reist det spørsmålet som frå marxistisk synsstad er det minst ynskjelege av alle. Til å byrja med er det viktigaste nå ikkje dei spesifikke svar dei dei gjev på sitt eige spørsmål, men det at dei har gjort det mogleg å stilla dette spørsmålet. Dei har banna i kyrkja, på ein svært kyndig måte. På den måten har dei opna for ein ny og vonleg meir realistisk debatt enn den vi har hatt dei siste ti åra.
Hans Skjervheim (1926-1999) var ein norsk filosof og essayist. Han var særleg knytt til positivismestriden innanfor filosofi og samfunnsfag, og var oppteken av grensene for den (natur)vitskaplege tenkjemåten, og av farane ved å gjere menneskeleg subjektivitet til objekt.
Artikkelen vart opphavelet publisert i Syn og Segn 1978
Foto: Maxililian Scheffler/Unsplash
